La resemantización de la «Vanguardia» peruana: la reconstrucción de continuidades -2
	Yazmín López Lenci

El primer conocimiento que se tuvo de André Breton en el Perú data de la publicación en Amauta de su poema «Le verbe être», bajo el título de «Texte surréaliste», gracias a la colaboración de Xavier Abril, quien facilita la comunicación directa de Mariátegui con el poeta francés.� Pero esta divulgación coincide con el inicio de la segunda etapa de la revista en la cual se anuncia la llegada de una madurez creadora que ha podido superar la fase transicional de los rótulos: «vanguardia», «izquierda», «renovación», «nueva generación» o «nueva sensibilidad», para pasar a ser la plataforma de elaboración de un socialismo americano, definido como «creación herioica».� Para Mariátegui, sólo por los caminos de la imaginación y del sueño es posible el descubrimiento y recreación de la realidad. Pero se trata de una realidad convocada por una sensibilidad que no desligó los valores íntimos y públicos, como lo muestra en su texto «Balance del Suprarrealismo», en el que con una implícita evaluación de su propia trayectoria personal, liga el sueño y el trabajo, lo íntimo con lo público en una aventura existencial totalizadora.

Pero es Xavier Abril el primer poeta peruano que tiene contacto directo con el surrealismo francés entre 1925 y 1927, y uno de los iniciadores de la resonancia de este movimiento en español. En el texto «Estética del sentido en la crítica nueva» (Amauta, N° 24, 1929) presenta al surrealismo como el círculo totalizador de los movimientos futurista, cubista y dadá, y como propuesta integral gracias a la alianza con la teoría psicoanalítica y la teoría marxista. En «Palabras para asegurar una posición dudosa» (Bolívar, Madrid, N°12, 15-7-1930) el discurso del fracaso opera como expresión del estado agónico de la cultura hegemónica nacional (hispánica colonial), que sin embargo ha permitido la articulación de una clase salvadora: el surrealismo, entendida como el anuncio del advenimiento de la cultura del subconsciente.

Tres meses después de la aparición del Second Manifeste du surréalisme escrito por André Breton (15-12-1929), César Vallejo publica en Amauta el contra-manifiesto «Autopsia del superrealismo» (26-03-1930). Este texto, que tuvo circulación continental, ha suscitado cierta controversia e incomodidad cuando se avalúa la recepción del surrealismo en el Perú, adjudicándosele carácter dogmático porque sería expresión de la ortodoxia marxista de la época o, en el mejor de los casos, respondería a una etapa de crisis del autor, que le imposibilitó distinguir los enfrentamientos personales de la trascendencia histórica del surrealismo como movimiento. Sin embargo, si el texto se lee como parte del universo textual de la crónica periodística, se puede acceder a su motivación primaria. Vallejo es periodista y creador en su trabajo de poeta-cronista que estuvo interesado en develar el pulso histórico-social y en presentar a la palabra como «tono y ritmo cardíaco de la vida». La conciencia de la verdad poética en tanto realidad vivida está detrás de este contra-manifiesto. Aunque Vallejo reconoce en el surrealismo una época en que se convirtió en la corriente literaria más «viviente y constructiva», no tarda en comprobar la falencia del grupo en la conversión por éste del pesimismo y la desesperación como un sistema permanente y estático. Lo que debía tener el carácter transitorio de una etapa, acaba en una meta: la academización de la crisis moral e intelectual. Y éste es el núcleo de la recusa vallejiana del surrealismo, en la medida que éste no ha superado el estadio de la propaganda ni la pulsión destructiva. El poeta-cronista peruano no encuentra en el cenáculo francés la posibilidad de conversión del impulso renovador en «austero laboratorio creador», y denuncia su impostura y simulación. De esta partida de defunción se sirve Vallejo para enunciar el carácter de la creación estética como verbo vivenciado y constructivo, y como dinámica crítica entre la comprensión positiva y la comprensión de la negación.

Después de Xavier Abril, César Moro es el único poeta peruano que participó del grupo surrealista de París durante la década de 1930. Me interesa mencionar que en textos como Los anteojos de azufre (1934) y� El Uso de la Palabra (1939), Moro deconstruye la posición de poder de los textos literarios recusando los éxitos editoriales, las recompensas oficiales, los concursos poéticos porque los entiende como mecanismos de consolidación del acomodo personal; para oponer su filiación a una obra destructiva de los conceptos occidentales de moral, religión, patria o familia. El surrealismo para Moro es una «bella bomba mortífera» necesaria para la destrucción del orden establecido y apoya un programa que enlaza violencia, conocimiento irracional y supresión de categorías morales� para frustrar la esperanza en la tierra o en cualquier paraíso lejano.� Quiero citar un extracto del manifiesto de Moro escrito como prefacio al Catálogo de la Exposición Internacional del Surrealismo realizada en México en 1940, porque en él se empeña en preparar la emergencia de una voz inaugural americana. Frente a la denunciada decadencia de la civilización occidental, que impregna sus textos anteriores, aquí el énfasis está puesto en el legado de las civilizaciones precolombinas de Perú y México para reivindicar la magia, el mito y el sueño dentro de la palabra poética. Este verbo enraizado en las antiguas culturas americanas emerge como el espacio ideal para la empresa colectiva de la regeneración humana y cósmica:

Dentro del laboratorio discursivo expuesto líneas arriba destaca un continuo movimiento pendular entre la «desjerarquización» del proyecto hegemónico y la instauración de la voz del nuevo sujeto colectivo, que se reviste de fuerza exclusiva y legítima autoridad que le permite engendrarse y subsistir como discurso.� Esta dinámica adquiere una definición compleja cuando focalizamos el movimiento que articula el sujeto emergente entre la vanguardia internacional y los procesos culturales andinos conocidos bajo el nombre de indigenismo. Los grupos juveniles de la sierra peruana unificaron sus discursos en base al rechazo de la sociedad oligárquica, pero se diversificaron en una dinámica que comprometía su posición en el campo, de acuerdo a diferentes grados y niveles de adhesión a la burguesía modernizante del proyecto leguiísta, a los sectores populares urbanos o a los intereses del campesinado indígena.� Los intelectuales serranos desplazan la autoridad del debate cultural, cuyo espacio era Lima, a su propio medio, los Andes peruanos. Este desplazamiento estuvo acompañado de un mecanismo identificador entre modernidad y nacionalismo, de manera que se arrogan la autoridad de creación de una nación peruana moderna, apropiándose el discurso cultural indigenista de la élite liberal y que se remontaba a mediados del siglo XIX con Narciso Aréstegui, Clorinda Matto de Turner, Angela Enríquez de Vega, Manuel González Prada, Ventura García Calderón, Pedro Zulen y Dora Mayer.

Hacia 1916, en «La hora undécima del Señor don Ventura García Calderón»⁵, el escritor puneño Federico More propone entender la literatura nacional como una ligazón entre tradición y modernidad, esto es, la modernidad de la nación supone la recuperación de las raíces ancestrales del pueblo andino. De esta manera pone en cuestión la existencia de una supuesta literatura nacional, homogénea y continua a partir de la conquista española.

El escritor cusqueño Uriel García será uno de los que asumirá la tarea de crear un mito andino al crear un nuevo personaje: el nuevo indio o nuevo hombre producto de la mezcla aborigen e hispánica. Propone en 1927 («El Nuevo Indio», Kuntur, Cusco, N° 1) un nacionalismo de carácter universal que integre lo vernacular y lo occidental. Según García, el indio cobija dos personajes disímiles: el «decadente del pasado» y el «bárbaro de la cultura nueva», pero sorprendentemente esta constatación no le impide señalar el camino de la nacionalidad peruana como un proceso armónico. Las ideas de García, como las de Valcárcel alcanzarán una rápida difusión en el sur andino, bajo el rótulo de «Neoindianismo», se trata del mestizaje entendido como una reinauguración temporal, vale decir como el tiempo sedimentado sobre las presencias viejas y comunes y/o armonización de voces intrínsecamente diferenciales. La elaboración de este discurso apareja sin embargo, paternalismo y autoarrogación de autoridad para imponer un nuevo culto andino que evalúa y descarta su objeto de estudio, «el indio», considerándolo antihistórico. De manera que después de excluir de historicidad al «indio biológico», lo sustituye por la aparición del «nuevo indio» cuyos paradigmas también inventa, se trata de Garcilaso, Lunarejo, Túpac Amaru y Santa Cruz, personajes resemantizados a través de la elaboración de una conciencia y destino mestizo, dentro del proceso evolutivo del ciclo neoindiano.� Para García, sólo la muerte de la cosmovisión autóctona determina el ascenso del pueblo mestizo, el tránsito del «ruralismo ancestral» al «individualismo» de la modernidad. Así lo dice en 1928:

A la ciudad neoindia o mestiza le atribuye superar las taras del colectivismo campesino, ser el espacio de transición de la barbarie a la cultura, de caos a la armonía cósmica. La atomización que impuso la conquista a partir del derrumbe de la sociedad incaica, al suponer la explosión de «pequeños mundos excéntricos», es valorado como fenómeno disgregador de la supuesta «conciencia americana». El vocero peruano construye una voz que se arroga encarnar el ideal humanista y universalista en todo el continente, y que se permite lanzar la profecía del nacimiento del demiurgo moderno, totalizador y desintegrador de las diferencias. Este ángel civilizador será el Manco Cápac de la modernidad, el ideólogo que diluya el ayllu barbarizante y forje la ciudad del progreso, una ciudad en la que se diluya el enfrentamiento trágico de dos temporalidades a favor de la emergencia del hombre nuevo y de la nueva idea. La conciliación y la fusión temporal y cultural en una nueva entidad bautizada como modernidad, es pues otro de los mitos andinos que resemantiza la vanguardia en el Perú.���������

Pero también desde el Cusco el mito andino se pluraliza bajo la discursividad de Luis E. Valcárcel, quien en 1922 señala dos vertientes constructivas de la nación moderna peruana : la velocidad y la arqueología para articular las temporalidades del pasado y del futuro en la textualidad del presente, entendida como inacabada, múltiple, no lineal, subjetiva y de búsqueda continua. En 1925 publica un texto definitivo, «De los Andes irradiará otra vez la cultura», reproducido en diferentes revistas andinas, porque enunciará la recuperación del paraíso perdido, esto es, la pureza primitiva y el vínculo originario del hombre con la tierra. Su discurso dará vida al mito andino y difundirá la idea de la originalidad de la cultura incaica preservada por los bastiones serranos. En este texto, Valcárcel traza una línea divergente respecto al proceso modernizador occidental, que identifica con la capital «europeizada» de Lima y construye un vínculo sanguíneo con la denominada «raza autóctona» que lo autoriza como portavoz, pero al mismo tiempo evidencia la distancia del sujeto letrado y miembro de una élite regional, respecto al campesinado indígena o a la «raza» que debe redimirse. El sujeto quiere ser voz original y voz intermediaria, intérprete o vicaria, integrar la revitalización del vínculo telúrico y agrícola de la tradición andina con la inauguración del propio discurso. En el texto fluye cautelosamente la asociación entre su presencia de autoridad intelectual dirigente y el sistema político incaico responsable por obras como Sajsawaman, Coricancha, los caminos del Cuzco a Quito, los andenes, puentes y acueductos. En «Costa y Sierra» (1925) Valcárcel pasa a reconocer la irreconciliable escisión histórica, geográfica, étnica y psicológica del Perú, oponiendo Lima y el Cusco: «Lima tiene nostalgia de sus virreyes y el Cusco la de sus reyes, los hijos del Sol. Qué extraño que en Lima se hable a cada instante de la Madre España, con tierna emoción filial, y en el Cusco no haya menguado la hispanofobia de cuatro siglos, viéndose en cada peninsular al matador de Atawallpa o de Kunturkanki.» �Valcárcel delimita así el conflicto cultural peruano para declarar que la sierra es la nacionalidad, desenmascarando la construcción del engranaje republicano sobre el vaciamiento de la nacionalidad, y como respuesta a la extrañeza articula su voz enraizando el Perú en sí mismo con la profecía de un encuentro, que no es sino la reversión del mundo:

El universo textual de Valcárcel de los años veinte es el paradigma de las múltiples facetas disímiles e irreconciliables del gran mito andino con que tuvo que lidiar la intelectualidad provinciana emergente. Buena parte del debate sobre la nacionalidad está planteada en términos raciales: la denominada «raza» indígena asume la misión liberadora y la representatividad de la cultura de una futura nación peruana. La categoría «raza» amalgama una visión panteísta al ser definida como la prolongación humana de los Andes, un biologismo positivista que delega a la sangre la función actualizadora de los caracteres nativos, y la idea de «nuevo ciclo» de Spengler. Sin embargo, el principio de la inmutabilidad racial (austeridad, parquedad verbal, respeto a las leyes naturales, colectivismo natural) subsiste con la creencia en la inminencia de transformaciones históricas concretas que frecuentemente presagia. El discurso de Valcárcel en el libro Tempestad en los Andes (1927), está cargado de presagios, de fervor religioso-mesiánico, de un sentimiento apocalíptico, pero también está tramado por una relación jerárquica en la medida que atribuye a los intelectuales cusqueños la misión redentora de la cultura aborigen. Pero uno de las vertientes más significativas es la reproducción en el plano discursivo de la demanda de los «Incas redentores». Detrás del verbo apocalíptico y prescriptivo está la utopía restauracionista de las antiguas jerarquías andinas, del culto religioso al sol, de la veneración de las piedras y huacas, de la revitalización de las comunidades, como respuesta al extrañamiento frente a un estado, una cultura y una lengua no representativos de la complejidad de la nación.� El mesianismo andino que recorre el libro permite la confluencia del igualitarismo y del autocratismo, de las relaciones igualitarias entre los ayllus autosuficientes con las relaciones subordinadas de éstos con la élite incaica. Por ello el discurso refuerza el carácter pacífico e integrador de los incas durante las conquistas, sabio y paternal de la élite dirigente, la armonización de los principios de autonomía y centralismo, para poder relajar la realidad del principio monárquico hasta poder hacerlo coincidir con el comunismo, que en los Andes todavía busca su Lenin. La profecía de este proyecto mítico andino sabe encubrirse bajo el ropaje de la teoría del «nuevo ciclo» de Spengler, porque encara lo teórico occidental como recurso legitimador. Sin embargo, no es posible encubrir la heterogeniedad del propio sujeto en su triple condición de mestizo, costeño e intelectual, ligado a la cultura occidental. La imposibilidad de sustituir su identidad mestiza por otra india o la condición de ser tomado o «vivido» por dos fuerzas culturales en disputa, explican la ambigüedad de su posición y las contradicciones detectables en Tempestad en los Andes. Si declara la no resurrección de instituciones desparecidas, puede en otra parte reclamar el restablecimiento de las instituciones cardinales incas; se refiere a la raza en términos biológicos para después transitar hacia un concepto de raza en términos psicológicos y culturales, que permite la dirección de la élite cusqueña mestiza en la obra reivindicativa indígena. Proclama el «evangelio andinista» que a pesar de tener ideología aborigen, delega la responsabilidad de su desarrollo a los «indiófilos». El carácter igualitario del movimiento andino va aparejado de la propuesta de una «oligarquía desinteresada» para su conducción mestiza. Si define al grupo mestizo como híbrido, deforme y explotador, declara al mestizo arequipeño el tipo racial de excelencia. Finalmente, si anuncia el inminente apocalipsis del Yawar Inti (Sol de Sangre), coexiste la propuesta, aunque disminuida, del contrato pluriétnico que se opone al Imperio andino.

Muchos intelectuales andinos, especialmente cusqueños, puneños y arequipeños como Gamaliel Churata, Alberto Delgado, Carlos Lira, Federico More, Román Saavedra, Emilio Romero, Luis Velazco Aragón, Horacio Masis, Alcides Estrada, Antero Peralta, Francisqo Chuqiwana Ayulo, entre otros, pondrán en circulación en las diversas revistas culturales serranas una serie de metáforas, imágenes y alegorías presentes en los textos de Valcárcel. Y que aunque pueden leerse como la ficcionalización de una fuerza deseante, lograron transformar el campo de fuerzas dentro de la cultura letrada peruana, descolonizar el mapa, recartografiar la propia historia, destruyendo el mito de la universalidad y las ilusiones de una historia universal. Me refiero a la resemantización como estretegia, como desplazamiento de las imágenes y metáforas del colonialismo,� como resistencia y como apropiación transcultural de la tradición moderna europea ( las vanguardias internacionales, Freud y Marx) a favor de ideaciones sobre las posiblidades de nación peruana moderna que descansarían en la reconstrucción de continuidades históricas y culturales andinas. Todo ello supera la comprensión de la vanguardia no sólo como la búsqueda de las diferencias como identidad sino que exige una nueva comprensión de la obra y naturaleza de la propia vanguardia latinoamericana.

NOTAS

TEXTOS

José Carlos Mariátegui

Meplace el paseo en automóvil. Me alegra la luz eléctrica. Me maravilla el transatlántico. Me agrada el aeroplano. Me interesa el cinematógrafo. Por qué pues, voy a echarlas de medioeval y a decir que los hombres de hoy son muy malos, muy egoístas y muy especuladores?
Gracias al progreso – bendito y alabado sea ! – yo he gozado de la emoción milagrosa del vuelo. El aeroplano me ha hecho viajar raudamente sobre el mar, sobre la ciudad, sobre el campo, sobre la vía y sobre el cementerio. La hélice ha sido mi ventilador. Mis pulmones han respirado el aire que respiran los ruiseñores y las águilas.�
(Juan Croniqueur, «Carta a un poeta»,� La Prensa,� Lima, 1-01-1917)

El hombre no puede marchar sin una fe porque no tener una fe es no tener una meta. Marchar sin una fe es «patiner sur place». El artista que más exasperadamente escéptico y nihilista se confiesa es generalmente el que tiene más desesperada necesidad de un Mito.
(«Arte, Revolución� y� Decadencia»,� Amauta,� N° 3, noviembre de 1926)

La experiencia racionalista ha tenido esta paradógica eficacia de conducir a la humanidad a la desconsolada convicción de que la Razón no puede darle ningún camino. (...) Ni la Razón ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre (...) El mito mueve al hombre en la historia (...) La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia: está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual.� Es la fuerza del Mito.� («El Hombre y el Mito», Mundial, Lima, 16-01-1926 )

El realismo nos alejaba en la literatura de la realidad. La experiencia realista no nos ha servido sino para demostrarnos que sólo podemos encontrar la realidad por los caminos de la fantasía. Y esto ha producido el suprarrealismo que no es sólo una escuela o un movimiento de la literatura francesa sino una tendencia, una vía de la literatura mundial. (...) Es esa exasperación del individuo y del subjetivismo que constituye uno de los síntomas de la crisis de la civilización occidental. La raíz de su mal no hay que buscarla en su exceso de ficciones, sino en la falta de una gran ficción que pueda ser su mito y su estrella.��� («La realidad y la ficción», Perricholi, Lima, 25-03-1926)

César� Vallejo

Casi todos los vanguardistas lo son por cobardía o indigencia. Uno teme que no le salga eficaz la tonada o siente que la tonada no le sale y, como último socorro, se refugia en el vanguardismo. Allí está seguro (...) el buen gusto, la necesidad sagrada de la emoción auténtica y humana, no tienen allí entrada.
(«Contra el secreto profesional», Variedades, Lima, �7-5-1927)

Sólo un hombre sanguíneamente socialista, aquél cuya conducta pública y privada, cuya manera de ver una estrella, de comprender la rotación de un carro, de sentir un dolor, de hacer una operación aritmética, de amar a una mujer y de levantar una piedra, de callar o de llevar una migaja a la boca de un transeúnte, son orgánicamente socialistas, sólo ese puede crear un poema auténticamente socialista.
�(«Ejecutoria del arte socialista», Variedades, Lima, 6-10-1928)

Un poema es una entidad vital mucho más orgánica que un ser orgánico en la naturaleza. A un animal se le amputa un miembro y sigue viviendo; a un vegetal se le corta una rama o una sección del tallo y sigue viviendo. Si a un poema se le amputa un verso, una palabra, una letra, un signo ortográfico.� MUERE.
(«Se prohíbe hablar al piloto», Favorables París Poema, París, N°2, 1926 )

El intelectual revolucionario opera siempre cerca de la vida en carne y hueso, frente a los seres y fenómenos circundantes. Sus obras son vitalistas. Su sensibilidad y su método son terrestres (materialistas, en lenguaje marxista), se decir, de este mundo y no de ningún otro, extraterrestre o cerebral. Nada de astrología ni de cosmogonía. Nada de masturbaciones abstractas ni de ingenio de bufete. El intelectual revolucionario desplaza la fórmula mesiánica, diciendo: mi reino es de este mundo (...)� Nuestra táctica criticista y destructiva debe marchar inseparablemente a una profesión de fe constructiva, derivada científica y objetivamente de la historia. (...) Revolucionariamente, los conceptos de destrucción y construcción son inseparables.
(«Autopsia del surrealismo», Amauta,Lima, 26-03-1930)

Boletín� Titikaka: «Acotaciones vanguardistas»�� �Puno, N° 28, marzo de 1929

PERO OIDME BIEN, digo de creación i no de un simiesco visaje de imitación, de autoctonía. Nuestra voz debe ser la voz del loro que después de cohabitar bajo el techo doméstico europeo, venga a irrumpir en cantos sobre nuestras selvas desmelenadas i sobre nuestros picachos de nieve, crestonados de llamas. Nuestra voz debe tener un diapasón distinto, para que se oiga entre el bramido de los volcanes, para que sobre ella se balanceen las águilas i en su tronco aromático se espiralen las boas, nuestra voz debe ser una cuerda clara para acordinarse con el bajo profundo del Amazonas.

César� Moro

�Por primera vez en México, desde siglos, asistimos a la combustión del cielo, mil signos se confunden y se distinguen en la conjunción de constelaciones que reanudan la brillante noche precolombina.La noche purísima del Nuevo Continente en que grandiosas fuerzas de sueño entrechocaban las formidabes mandíbulas de la civilización en México y de la civilización en el Perú. Países que guardan, a pesar de la invasión de los bárbaros españoles y de las secuelas que aún persisten, millares de puntos luminosos que deben sumarse bien pronto a la línea de fuego del surrealismo internacional.
(...) Pero, habrá una vez; el muro que nos impide ver el mar total, la noche total, caerá; las puertas del sueño abiertas a todo batiente dejarán libre el paso, apenas perceptible, de la vigilia al sueño ; el amor dejará para siempre sus muletas y las heridas que cubren su cuerpo adorable serán como soles y estrellas y todo género de planetas en su constelación de devenir eterno.�
(Prefacio. Catálogo de la Exposición Internacional del Surrealismo, México, 1940)

Uriel García

El indio de hoy es más valor biológico, posibilid espiritual, mera arcilla para una nueva forma de cultura. En cuanto pervive en ciertas formas de su historia autóctona, - su agrarismo, su colectivismo rebañiego, su falta de inquietud sobre problemas de ultramundo, su lengua, etcétera – viene siendo un retrasado, un sujeto de estudio arqueológico o motivo de exaltación lírica, tema de folletones y tesis doctorales, un pueblo antihistórico, por tanto. (...)
El neoande ha dado muerte a la visión mágica de la perspectiva incaica, pues el cielo está más lejos de la calle pueblerina de las llanadas que del pucara de las cumbres o del terrazgo de los collados. Ha perdido su valor mitológico el culto a la noche campesina, desolada y abierta, desde las estrecheces de la ventana aldeana que desde el cabezo del monte; muere la exaltación religiosa del paisaje estelar y la estimación trascendentalista de la naturaleza casi escueta del mundo incaico. Los APUS, el nevero de confín, el río aledaño, las cumbres próximas, el roquedal de arriba, han perdido su influjo misterioso, porque al estado del alma metafísico del incanato se ha sustituido la emoción cordial de la perspectiva poblada y próxima. Mengua el miedo con los nuevos elementos dominadores de la naturaleza y el hombre acrecienta y afirma su valor individual.
(«El� Neo-Indianismo», Boletín Titikaka, Puno, N° 17, diciembre de 1927)

Luis� E. Valcárcel

Lima tiene nostalgia de sus virreyes y el Cusco la de sus reyes, los hijos del Sol. Qué extraño que en Lima se hable a cada instante de la Madre España, con tierna emoción filial, y en el Cusco no haya menguado la hispanofobia de cuatro siglos, viéndose en cada peninsular al matador de Atawallpa o de Kunturkanki.
(«Costa y Sierra», �La Sierra,Cusco, Año XVI, setiembre de 1925)���

La monstruosa planta urbana crecerá en el litoral. Extenderá sus tentáculos hasta el mar. Otra vez quién sabe Chang Chang y Cajamarquilla reunirán en su seno miles de miles de hombres. Y la civilización producirá sus frutos podridos, y su flor de decadencia lucirá con los más lindos colores y el perverso aroma exquisito embriagará. Pero, un día bajarán los hombres andinos como huestes tamerlánicas. Los bárbaros – para este Bajo Imperio – están al otro lado de la cordillera. Felizmente, para la cultura, el keswa tiene una perenne juventud. Se destruye Tiwanaku y aparece Cuzco. Renace, deviene, proteicamente el mismo. Dulce, apacible, gran artista, de morales hábitos y puros sentimientos, incansable trabajador, fuerte y vigoroso, lleno de salud y de fe, suyo es el porvenir como suyo es el pasado. La inagotada fuente de Juvencio de la cultura del Perú está en lo alto de los Andes, entre las nieves de impoluta blancura y el cielo eternamente azul.
«Costa y Sierra»

La intelectualidad se las sierras ha emprendido la gran cruzada indianizante. Bajan de los Andes los arroyos purificadores que mañana serán los Amazonas soberbios de la Nueva Edad Americana. Crece el orgullo de sentirnos herederos de una gran cultura original, y de un extremo al otro del continente se mueven los precursores para proclamar la emancipación del Espíritu Colombino. En Buenos Aires se saluda con el fervor de los fanáticos prosélitos de un culto vital, el advenimiento del Arte Inkaiko. Y desde Montevideo hasta Nueva York se deslizan las ondas sonoras del Himno del Sol. (...)
La dictadura indígena busca su Lenin.
Los que vivimos en el corazón de la sierra poseemos el privilegio de asistir al acto cosmogónico del nacimiento de un mundo. (...) En el Cusco, centro de la indianidad, los núcleos de la inteligencia están en guardia, (...) nos asiste la fe viva en cierto papel providencial deparado al viejo solio de los inkas (...)� ¿Será presunción nuestra el intento de encauzar las formidables energías desplazadas por el mundo que nace detrás de las montañas? (...)
Se cumple el avatar: nuestra raza se apresta al mañana: puntitos de luz en la tiniebla cerebral anuncian el advenimiento de la Inteligencia en la actual agregación subhumana de los viejos keswas.
( Tempestad en los Andes,� Lima: Biblioteca Amauta, 1927, págs. 129-131 y 22 )

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